阜阳放生鸟

佛教美学的生活图像

佛教美学作为一种宗教美学，从人的精神信仰的解决来匡范生活。在当代，人类生活的美学图像日益丢弃虚拟性幻想和狭隘的情思咀嚼，而趋向关注审美实践的现实创造，关注在高度发展的文明背景下，怎样实现物质生活与精神生活的价值统一。当代审美的这种现实化和价值意图，使得佛教美学凸显出特殊的生活图像价值，即在佛教义理所设定的各种生活图式、图像中，我们能够找到可以为当代美学借鉴的思想资源和图像资源。

佛教美学的核心价值理念是中道观念。这个中道与中国不偏不倚之中庸观念不同，它表现了内心信仰对世俗理念的反思与批判以及基于此而实现的精神理想。当初，佛陀有感于人生的苦患无常，认为人生的根本解脱在于选择“中道”。中道思维就是要离于偏执，选择一种理智的、觉悟的生活，使人生在成就圣行中生成大的意义。

中道义理是理解佛教美学的一个基础。基于此，我们可以推知佛教美学的生活图像，由其丰富、微妙的美学意蕴理解其美学化的人生设计。这种设计，虽然在佛教美学的局部解释中或许偏颇于“有”、“空”、“识”、“方便”等某一方面，但在佛教美学的总体表述里，它们是统一的，都属于佛法义理的某类“施设”。下面，笔者着重从三个不同角度，基于佛教美学的中道义理基础，对其生活图像的理念施设与践行，做一探讨性理解。

一、生活经验：生命审美的感性提升

佛教美学建立在全方位的感知觉之上，属于最生动饱满的“感性”美学。“感性”是美学所特有的标记，也是衡量美学理论内在包容力的一个重要尺度。从感性出发，阐发感性生活的价值涵义，是美学的要义与旨归。中西美学对“感性”的阐发，基本上集中在“视觉”与“听觉”方面。虽然中国对“味”觉别有饮食一系的审美独树一帜，但因纳入文化的总体框架而缺少自在的知识诠释系统。20世纪以来，西方有“身体美学”标榜触觉与味觉乃至内知觉之类，可谓关注到了审美感性的其他感觉器官，但也因为是后生性的，在理论的原创意义及体系的实在涵义上，仍显得粗糙和欠成熟。然而，在佛教美学的设计中，眼、耳、鼻、舌、身、意，被设定为六根，依于此又衍生出六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）、六境（色、声、香、味、触、法）诸概念。这些概念的设定，把人生感性生活的各个侧面以佛教特有的义理贯穿起来。

佛教对感性生命的阐发是非常独到的，它从生活经验的审美提升上来设定感性经验的价值意义，使感性审美既不流于直接感知，又不陷于非感性的空空之念。佛教主张美丑依于缘合之性，而缘合亦成其空性，故审美经验是内在生命气息的生发和流动，是生命价值提升的体现。在佛教看来，生命经验应该依靠感性器官的全方位运动来唤醒，单独的感性器官难免执于一端。在整体感性与个别感性之间，又潜在地存在着可为与不可为之别。可为是投入了感性生命的，但可能产生对感性对象（蕴集）的偏执；不可为似乎脱离了感性，其实是生命经验实现了提升。《中阿含经》云：“眼视色、耳听声、鼻嗅香、舌尝味、身觉触、意知法”，皆有染、净之别。染为执，如眼观执于相，净生于非相，“不住于相”。与此相对，主体感觉的蕴集也容易染垢，因而凡六根所动，皆不免和合之苦。和合以乐、憎、恼、嗔、恚、悲、喜为其果因，明此则知中道之性。在佛教这种观念中，与一般美学形成诠释对应的是，佛教以和合性虚幻不真，故而极力否定感受的直接性。认为审美经验的获得是世俗化、直接性的，无非是一种颠倒的、虚假的感受。真正的美是感性经验与法理契合的结果，是感性经验的智性化和更高层次的和合之果。因而，和合虽具有空性，但空中有因缘，和合的虚假、空性、无自性本来就是因缘和合的生，因缘和合的果，在诸因缘中，感性器官的参与具有重要意义。佛教几乎调动了所有的感知器官，在总体趋向的导引下，审美因缘被有效地激发起来，以致在大乘美学中，菩萨成为依托佛法义理的众生向导，它拥有无量的身形、身影，会在任何时候、任何地点出现，它的出现是佛在菩萨身上的呈现，是丰富生命感性层次上升生命价值的象征。《方广大庄严经》中认为，真正的佛法护念本然的生命，以本然的真实示现生命的祸福，绕益众生，从而生命自有其享受美好的一面，色、声、香、味、触、法，诸般给予生命的、可视为供养精神的福报，佛法并不拒绝。佛教极尽感性的美感变幻，放大感受娱乐的限量，折射出一切美好的感性生发，都可以从绕益生命的本然示现来理解主享受，这样美在理解中被生转变幻，同时又依于本真之空性，则贪恋欲念无所存心，生转所灭所度，使生犹如灭，美复若丑，心无怖亦不复萌生厌恶，欣悦依于心缘而归复其静，法喜无际。更添调伏之心转生勇猛、精进，于微妙和合调寄身心，则人生无畏无垢，美学的崇高境界可以达到并领略了。

从当代眼光看，佛教美学的生活图像充满了思维的拟设色彩，这种拟设使我们既感觉到虚幻不真，又从其对虚幻不真的否定中体味到对生命本真的尊重。当代符号学美学和人文学对人本的尊重，需要佛教这样的对生命本真的尊重。佛教的人文意识及其美学人本感性的总体激发观念，具有别致的人文生态涵义，对当代人建设积极、客观的生活态度是十分必要且很有启发意义的。

二、心灵生活：穿越生活的遮障

佛教美学勾画了境界博大、思想深邃的审美精神世界，较之世界其他宗教乃至其他的美学知识形态，佛教的美学世界更富有涵义的多重可解释性，更具有跨时空的价值可选择性。譬如，对于理想世界的诠释的设定，佛教美学虽然内在地设定为主体由凡入圣的超越理念，但佛教不同派别对于如何理解这个超越则存在各种解释，这些解释往往设义矛盾，甚至相反，它们竟然还能奇妙地被纳入同一个佛教体系之中，凸显其各自的固有的合理性。佛教美学必然在不同的诠释中呈现出对不同生活价值观的涵义选择，我们把佛教美学作为思想资源，就要意识到这点，因为这可以使我们很确定地找到古典美学对精神与物质的对立性图解，发现类似现代美学对抽象本质质疑和否定的观点，甚至还能找到类同后现代那样对边缘相位的美学思考与生存肯定。总之，佛教美学的内涵是极其丰富，它是跨时空的美学图书馆和百科全书。

透过各个流派的描述剔分美学化的生活图像的一致性，是我们在中道观念基础上把握佛教美学内在特质的一个关键。中道理念是一种精神趋向的导引，更细致的心灵生活，则在于佛教美学以它特有的精神美感和力量完美地穿越一切遮蔽生活的障碍，这才是佛教美学的本蕴所在。而对于生活障碍的穿越，最明显地体现在生死观上。在中国，说到生死这个问题，传统美学的解释是生死两重天，两个世界具有鲜明的不同性质。中国美学根据这种基本观念，把死亡世界丑化，使其因为人不能理解而具有恐怖、震慑的力量。同时，人既然对未知的死亡世界恐惧，便必然对现实世界格外注重，因而中国美学极力倡导现世的“生生”之美。但在佛教美学中，死亡概念通过生命刹那的觉悟消除对另一世界的精神寄托，时间感、历史感被主体清醒地抹除，他们相信，生命像呼吸的瞬间所给予的气息，生命的真实体现为精神与物质的能量对流，因而有关死亡的忧虑、恐惧等，无非是精神业力的结果，只要把这种业力转化为可期待的能，人就不再陷入精神业力的惯性，就能从流瀑般的轮回苦海中解脱出来。据此，佛教以“如来”、“如如”概括最高佛理，便蕴含了对精神性的、心灵性的生命能量的尊崇本愿。

那么，佛教美学的心灵生活是怎样一种图像？它试图穿越的生活遮障又是哪些？在不同佛教美学流派的阐释中，它们又具有哪些不同？这些都是追寻佛教心灵美学首先要拷问的。从佛教的生成与发展来看，原始佛教的“声闻”教，佛陀以“八正道”为梵行根本道，倡导的是一种伦理化的理想人生。这种人生的理想境界是修成阿罗汉正果。修成阿罗汉正果，则得“生死已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”之福报。对于阿罗汉的理想化描述，是现行的生命过程对死亡后另一世界的信仰终结，它将人对死亡世界拟想的烦恼、忧惧巧妙地引渡给现世梵行对业力的伦理改造。佛陀死后，部派佛教整理佛法，不断推出论释性的阐释著作，让原始佛教的四谛观，在更具体且符合人的生命、心理历程的本然中凸现出来，于是十二因缘（无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死）被纳入三世因果轮回，有情众生的起惑、造业、受生，无不受到十二因缘的轮回逼迫。他们主张，要成佛就要从斩断这种自我轮回开始，独自修行佛法，远离生死苦海，就是成佛的根本道。我们看到，部派佛教很注重对于人生真义的探寻，也重视生命主体的自在觉悟，显得比原始佛教更有哲学探索性。但它所设的三世概念也肯定了灵魂实体，这意味着将另一非现实的世界导入诠释体系。不论成佛之理讲得如何严密，如何以断灭排除三世的相续，毕竟三世福报非现世所能把握。因而，前世、死亡后的世界，这些原本在佛教心灵生活被挤兑的阴影，现在闯入了心灵空间。此后，佛教美学在终极归趣上尽管并没有改变原始佛教设定的不受后有的精神，但它却加重了现世人精神修炼的心理难度，加深了人们对死亡世界的疑问。到公元1世纪左右，大乘佛教应运而生，认为佛陀不在了，声闻（以听闻佛法而修道）已不可得，独觉（因十二因缘而悟道）也不可得。佛法为众生说，佛既不在，佛道也非自利之道，应向利他角度。即使众生成佛转化。但是，众生非佛，成佛之众生亦非众生，故成佛不再意味为灰身灭智（即死去，为大乘对小乘的否定语，并不完全符合小乘本意），在更大的本愿上，成佛即运载众生觉悟之道，能够担当这个使命的就是菩萨。

大乘佛教最初立论时，曾在生活理念上摇摆于空有之间，现在菩萨降临了，佛的本愿体现于菩萨的慈悲情怀，为“与乐曰慈，拔苦曰悲”，意思是给众生既带来慈爱关怀，又带来苦难、苦患的拔除。菩萨作为佛的使者，既有众生性又有佛性，因此菩萨必须降临世间，过一种众生的生活。但菩萨的生活又是修道的生活，因而佛法、佛性、法性俱隐身于菩萨，在菩萨的变现中显示其妙用。《金光明经》说：“佛真法身，犹如虚空。应物现形，如水中月。”佛法应机而现，并具有非凡的智慧和品质、才能和本领，这是菩萨的特异之处。大乘佛教通过这样的施设，使佛教的心灵生活被导入到一种很博大也很现时的精神践行之中。在这种精神践行中，平凡、世俗的生活为佛道修行所相容。净与垢、美与丑、善与恶，在生命的本然状态原无绝然可判的价值限定，但在精神践行当中，心灵会绽现某种能量，使美丑、善恶、净垢发生内在的转化，菩萨的道行的本愿正伴随着众生心灵的改变而趋向于空净、静寂和透明，众生皆因此而得利，涅槃得道，成就美好的人生。

大乘佛教对菩萨的应化设计，所施设的名称、概念可以说是无量的。菩萨显然是一种知识譬喻，是佛教义理“幻”法的大用，它把精神信仰的终极义以菩萨道行的繁富细密敷陈出来，乃人类文化史上一大奇迹。但同时，菩萨道行的精妙、深邃和“图像化”，也是美学意义上的奇迹，因为体现于般若学、中观学、唯识学、涅槃学学说中的精微佛理，表现了生命知识美学化和人生美学知识化的整合奇迹。

三、话语魔力：生活观念的神秘召唤

同其他宗教一样，佛教亦有原始宗教渊源。印度原始宗教重视天人如一，吠陀学之《奥义书》以大梵与人相通为最高的“一”。人与梵天的相通“唯以生气”。生气即生命气息，蕴含着智慧（识性）、寿命（肉体）元素。气息臻于一，借助于般若智慧（识）。“以语言而识名，以眼而识色，以耳而识声，以心而思维。”语言具有智慧的“识性”功能，因而语言赋予精神气息的运动以“名”。这一认识被佛教美学很好地继承和发挥了。“语言”的般若识性赋予了精神能量以名言的效力，在佛教一些重要的经论中，语言甚至被视为抵达佛法彼岸的根本手段。

语言之用其实就是“意”能对“法”的直觉处理。“眼、耳、鼻、舌、身”也是语言，属于生命本体的感性语言。它们与“意”的不同之处在于，“意”是主宰者，是藏主，支配者，意能调动生命感性诸器官运动。因此，“意”似乎总隐身在后面，显示为抽象的面孔，其实它体现的是生命主体最本质的精神感性直觉力，它以这种审美直觉力对生活图像进行整体把握，致使法应于意，敷设绵延，永生不绝。在佛教中，“意”的能量施用主要有两种途径，一是言辞繁复的说教，此属佛法经论所演绎；二是言辞简化的设教，往往借名言、词语别有所寓，这是佛教审美主体以“意”能对众生进行直觉引导，形成授受相通的语言共振，在极尽佛法观念的精微奥妙中，舍弃言辞烦琐而有隔的诠解，尽可能用简语暗示出来。

言辞繁复的义理铺陈，似不用多说。通常说佛法有四万八千种，便是形容法藏之多。这类言辞也是佛教智性、识性的展开，它以不断敷设的言辞展现佛法的智性，全不似简化语言所“表达”的佛法。简化言辞往往隐含着审美的直觉冲动，内在地与主体对语言的神秘感相关，体现着主体与神秘理念世界的交流，微妙地显现着佛教美学的另一个神秘领域——对神秘理念世界的直觉信仰。这种信仰伴随着审美的感应，对于人们的精神生活产生精神震撼力。这种震撼贯古通今，影响了不同境域中人们的心境。

直觉的、简化的语词，最初或以“数法”完成佛法名言的限定，或以特殊“语气”词句以念咒方式表达。“咒”，梵语称陀罗尼，意思是从禅定所发的神秘语句。禅定主要指精神的静寂，由此种状态所发的词语具有对神秘世界的感应特性。因此，咒语往往被视为神奇而非凡的语言，是对神秘力量的召唤与暗示。由于佛陀创设佛教的初衷是极其温和而现实的，因而在原始佛教也包括小乘佛教那里咒语是受排斥的，小乘对伦理人格和知识理性的坚信，决定着对咒语持否定、排斥的立场。但到大乘佛教那里，一方面，因喻施教使咒语有了一席之地，菩萨行咒具有合理性，很多大乘佛经咒语的缠入都体现神奇幻法的应现；另一方面，咒语与佛教音乐也结合起来，成为配合“圆音”的施教，言教合一，使咒语本身具有音乐的表达魔力。在这种完美的形式下，咒语简化为最纯粹的审美形式，审美生命感呈现为生命气息的直接能量。

现代藏传佛教一系对密宗别有承继，在东南亚一带，密宗信徒很多。国内有净土一宗为神秘观念倡续，使声念法成为众生往生西方乐土的顿教之法。但是，咒语对中国人现实生活的影响可以说是微乎其微的，因为人们很难把咒语与巫术的“符咒”分别开来，对巫术的排斥态度影响了对佛教咒语的接受。

但从咒语的使用，联系当今的“话语”现象，我们能够感受到其中寄寓的审美意义。如果说，咒语的简洁使生命表情的表达更直接化和符号化了，那么，如今生活中的话语行为，如“帅呆”、“酷毙”之类的流行语，也包括网络流行词，便属于非理性表达一类，它们呈现的感性直觉并不具备像佛教咒语那样能召唤神秘观念的功效。也就是说，当代某些话语行为，类似语言的简化，实则与精神生命的深层审美是分离的。在某种意义上，当语言的审美进入审美境界成为特殊的效果或力量时，它就是活的话语图像，就是生动的审美风格、特性和标记。不论这种标记怎样简单，它与精神深处的神秘联系是不容置疑的。佛教密宗之所以在今天能延续下来大概与此相关。当代生活中也还存在着对神秘观念的猜测、揣摸与系念，这恐怕与“咒语”形式的审美需要及神秘观念对于美学而言也属不可或缺的领域具有内在的联系。佛教美学给了我们这样的启示，当我们注意这个仿佛非理性的、非逻辑的特殊世界，寻求禅定形式的心灵静悟，使审美生机勃勃而不完全呈现，意趣盎然又非言词可以表达，它以独特的生活表现独特的价值，令凡俗和圣境无二，尘垢与美趣化一。这个特殊的洋溢着禅趣的世界，既显示了佛教美学特殊精神意趣的施设魅力，又增益了当代人对审美生活图像的更高期许！

修《地藏经》，如果与地藏菩萨的大道相应，就不仅求自己解脱，还希求众生都能解脱。这就涉及到一个发心的问题，比如把诵《地藏经》的功德回向给一切众生，还比如说去放生，这都很好。

道场很主张大家做几件事：第一件事多放生;第二件事多闻法，闻正法，闻了正法你才有智慧，有智慧你才会超出生死轮回。通过多放生可以得到我们想求的财富自在、智慧、健康长寿。所以我们不妨多一点放生，这个是非常好的事。为什么呢?我们放生要拿钱出来买，这个是财布施。财布施是因，财富自在就是果。

放生一定要对着众生念《放生仪轨》，这就种了一个解脱的种子在里面。众生闻了法之后它第二世就有机会转人身，得到解脱，很重要。这是法布施，法布施是因，智慧就是果。

你千万不可以说：哪个法师说我身体不好，我要放三十万条生命，赶快去菜市场买，倒下河就算了，这样就搞错了。一定要对着它念《放生仪轨》，而且要如法地念，不可以法师在大殿念《放生仪轨》，那些放生的东西摆在很远的地方，这个作用就差很远了。一定要给众生闻到佛法，这样才是。你不要以为畜生道它不懂，你给它八识田种下种子，它就有机会解脱。

有一位法师他出家之后，《妙法莲华经》前半部他看一遍就可以背得出来，后半部他读了三年都背不到。他就问他的师父：怎么会这样呢?

他师父入定观察告诉他：你前世是一头牛，住在这间寺院的山脚下。有一天，农历的六月六，法师就将藏经阁的经书全部拿出来晒太阳，怕给虫蛀了。刚好那头牛冲进这间寺院，它看到好多经书，就闻经书，那头牛刚好闻的是《妙法莲华经》。而且很巧刚好有一阵风吹过来，书一页页地翻过去，刚刚翻了一半，它就闻到一半，主人来将那头牛拉走了。

那头牛以此福德因缘就死了，脱离了畜生道以后它就投胎为人，而且有这个机缘，今生他就出家。而且他前生用牛鼻闻了一下前半部分，今生他看一遍就可以背出来，后半部分他就读来读去都不记得。所以这个是很重要的，你种小小的因就有很大的果报。所以放生的时候帮它们种这个小小的因，一定要祈求：希望它们快速地脱离畜生道，可以快速地得人身，闻正法，得解脱。这样对着它们念就好了。这是法布施。

一定要买那些如果我们不买来放，别人就拿来杀的众生，这样放生是最有效果的。因为贪生畏死，一切众生都是这样的，如果它差不多要死，我们将它买来放了，这个是无畏布施。无畏布施是因，健康长寿就是果，所以要如法放生。但是一定要注意，如法放生很重要的。

道场不太主大家放鸟，为什么?现在的人为了赚钱，做生意不顾一切，那些鸟从哪里来的?有两种来源：一种是人工养的，这些放出去就死了，你不是放生而是放死。一种是去到湖南、广西那些地方，拿一个很大的网，到晚上罩住整片树林，然后拿着手电筒周围照，那些鸟都很惊慌，飞飞飞，一网就打尽了。之后就运回广州，广州又送回东莞，在路途中间，为了你放一只它就死了三只，这样就没那么好了。因此不太主张别人放鸟，除非你见到别人刚好抓到一只鸟，马上把它买来放掉，这样就好，所以不要注重表面形式上的东西。

而且放生一定要放有活力的东西，那条鱼快要死了你都买来放生，不用你放它都会死了，所以买一些有活力的放。而且最好没有什么分别心，你去到市场，见到什么就买什么，这样就比较如法。

另外一个方面，要放在一定是适合它生存的环境。如果将淡水鱼倒进海里它就会死;将山龟放进水里它也会死;水龟放在山里它也会死。乌龟很怕蚊子咬，蚊子和龟是天敌，蚊子咬龟一口，这个龟马上就会死;同样龟死后磨成粉，你拿火柴点燃一点点，那些蚊子就全部跑光了。所以一定要放在适应它生存的环境。

好像东莞的东江河，全都是用石头砌起来，砌得很整齐，你买一点黄鳝鱼去放，好不好呢?这个东江河的河底很深，边边全部都看不到底泥，它不可能钻得很深，放下去它就会死了。这样就不好了，一定要河两边有土，它可以有地方钻，这样就好，适应它生存的环境。

说这些，就是提醒地藏道场的道友，地藏法门是心地法门，我们要改运，要成佛，都要靠地藏菩萨的加持力，也就是他力。而恶道众生得解脱，也要靠他力，这个他力，不仅是诸佛菩萨的救度，还要靠佛弟子们布施的福德因缘。

南无本尊地藏王菩萨摩诃萨!