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贾雅瑟纳.嘉亚阔提亚：觉者的生涯 第十八章 把水倒在底朝天的船背上是没有任何意义的

把水倒在底朝天的船背上是没有任何意义的。

/佛陀

佛陀和往常一样，准备好去托钵乞食，他对阿难陀说道：

「阿难陀，我需要休息。自从我觉悟以来已经九年，我踏遍了整个中印度的平原，步行了数千里。虽然如此，我从来没有想到休息，从来没有感到累，我常住于喜悦和寂静。现在，我的身子感到很虚弱。即使在六年的苦行中，我也不曾有过这样的经历。我希望远离大家，一个人住在森林里住一段时间，你们不要来找我。」

「世尊，我知道，你的思想被提婆达多以及他以他为首的僧人搅乱了，一直不得安宁。」

「阿难陀，在精神上，佛陀从来不曾受到干扰。失望和憎恨从来不进入佛陀的心智。不过现在，我在身体上感到疲劳。」

「世尊，不要到森林中去住，还是到其它城市去住吧。世尊，给孤独长者曾邀请过我们，我们还是去舍卫城吧。」

「如果提婆达多又跟到那里，我们又怎么办？阿难陀，当问题发生以后，逃之夭夭是不能解决问题的。我决定去帕里勒亚森林，并没有逃避这些问题的意念。这是当前能解决问题的唯一有效方法，并且我也需要休息。当我不在这里时，有识之士将会注意到那邪恶的假僧人。他们会把这些人同其他的僧人区别开来。然后，邪恶不法之徒就会开始检点自己，而从事善德之业。他们自己将会认识到他们的错误。不然的话，由于冒犯了大众，他们将得不到这个城里的供养，只好到其它城市去。我一再劝告提婆达多和他的同僚，但对于这些头脑简单、无知而盲目的人来说，佛陀也是没有办法的。阿难陀，把水倒在底朝天的船背上是没有任何意义的。」

「世尊，帕里勒大森林是百兽出没的地方，那里到处都是残暴、凶猛的野兽。再说，在那里，你将得不到一点供养。你会受到日晒夜露的折磨。世尊，我同你一起去，这样，我可以照顾你。」

「不用了，阿难陀，不会有任何危险的。我会找到一个舒适的地方，并在那里住下来，以森林的野果为生。阿难陀，不要因被欺负而动摇，依我的教法而住。三个月后，你来找我，并给我带来有关消息。」

＊＊＊＊

自从东方发白，阿难陀就一直走着，没有休息一刻。他走进了帕里勒亚大森林。但是，他现在不知道该朝哪个方向走了，在一片大岩石丛中迷了路。他沿着一条溪水而上时，他看到一群猴子正津津有地在品尝着各种各样熟透了的水果。它们在高大的树枝上跳来跳去，四周回荡着一片噪杂声。在这里，人类美妙的乐曲声和鸟鸣声也变得使人恐惧，就像针刺一样钻进他的心头。渐渐地，他沿着溪水，深入森林。喧闹声逐渐消沉下来，这种死一般的安静，加深了他的恐惧感。他预感到，这是一种潜在的危机，突然，一只在水边饮水的小梅花鹿发现他。小动物一阵紧张之后，还是继续地饮水，然后又怡然自得走走开了。阿难陀希望马上看到佛陀的住处，他就爬上一个山坡。一只鹦鹉叫喊着从他的头顶上飞过了，转了一个圈子后，朝下飞来，停在靠近他的一棵树枝上，说道：「祈愿人人幸福，解脱苦海病魔。」一听到这些，阿难陀就乐得如同见了佛陀一样，他一下子明白过来，这只鹦鹉是从佛陀那里飞来的。他走近鹦鹉。

「好鹦鹉，佛陀在哪里？」阿难陀喜出望外地问道。

鹦鹉自言自语地叫了三声，然后飞上半空，在河流上盘旋了一会儿，又飞了回来，落在原来的那棵树上，说道：

「朋友，看那！」

阿难陀开始莫名其妙，后来明白鹦鹉在重复佛陀的话。

太阳下山了，黑暗笼罩着四周，阿难陀急冲地沿着河流走着。鹦鹉在前面引着路，每隔一段可见的距离，它就停在一棵树上用自己的语言叫上声。偶尔说上一句：「朋友，你饿了吧，请吃水果。」

突然，从不远处一块巨石上的芦苇做成的拱门传来了佛陀的声音。

「阿难陀，到这里来。」

阿难陀立即爬上一个小山丘。在那里，他看到佛陀面带微笑、神采奕奕地站在那里。阿难陀赶紧跑了过去，紧紧地抱住佛陀的脚，他高兴得热泪盈眶。然后，他站了起来，坐在岩石上的鹦鹉首先对他说道：

「朋友，你饿了吧，请吃水果。」

「世尊，多亏了这只好鹦鹉，我才找到这里。要不是它，我就会在茫茫的森林里束手无策了。」阿难陀说道。

「阿难陀，它是我我的一个朋友。这些可怜的动物并不像人类想的那样低下、残忍。无论你用什么方法来检验它们，它们的心始终如一。我与它们友好、和睦地住在一起。」

阿难陀转身看了看四周，他看到，在一棵硕大无比的树荫下有一个石窟，到处都显得很自然，无论是高悬于石窟上方的树枝树叶，还是地面上的草地都没有受到任何破坏。佛陀虽然在这里住了三个月了，周围环境的新鲜生机并没有丝毫减弱。

阿难陀又一次惊讶不已地望了望四周。佛陀问道：

「阿难陀，你好象感到很奇怪。你看见什么了吗？」

「世尊，您就在这里住了三个月？」

「是的，阿难陀。」

「世尊，这个地方真可怕。您看，四周都是野兽的踪迹，现在只不过是黄昏时分，我可以想象，当夜幕覆盖大地时，这里又将是怎样一番景象。」

「阿难陀，你是害怕森林，还是害怕黑暗？」

「我害怕黑暗、大森林以及野兽。在这块恐怖的地方，哪里有什么和平与安宁？」

「世尊，在您的身边，我不怕。」

「即使在我身边，黑暗也会降临。在森林里也是一样，这里有数不清的野兽。阿难陀，透过黑压压的灌木丛，你看见了什么吗？」

阿难陀看了看四周的森林，由于害怕，他向佛陀靠了靠。

「怎么了，阿难陀？」

「世尊，在阴森的森林中，恐怖正向我们袭来。我被这种恐怖包围起来了，凶猛的野兽向我们张牙舞爪。」

这时，一只母豹领着一群小豹从阴影中走了出来。它们低着头，挟着尾巴，绕着佛陀转了起来。阿难陀就像一个小孩似的，吓得浑身筛糠似的颤抖起来。不一会儿，母豹领着小豹在佛陀四周转了几圈以后，就躺在旁边的一块岩石上，眼里闪动着光芒，仰望着佛陀的脸。阿难陀还可以听到小豹吸奶发出的微弱、模糊的声音。

「阿难陀，你害怕吗？」

「世尊，我现在虽然不害怕了，可是，我的大脑却纷乱不堪。我觉得，我应该马上从这里溜走。周围还有许多其它更危险的野兽。在我一生中，我从来没有经历过这样的恐惧场面。石窟里可能比较安全吧。噢！世尊，我们去那里面吧。这样才能使我的大脑得到一点安宁。」

「阿难陀，不要害怕。这里的野兽不会袭击你的。如果你果真希望的话，我们就进石窟吧。」

阿难陀紧紧地跟着佛陀，渐渐地走近无花果树下的石窟，洞里一片黑暗。可是，他惊讶地看到里面有一线光亮，给昏暗的石窟带来光明。这不是一盏油灯，而是一块宝益石。在这里闪闪发光的宝石旁，盘曲着一条巨大的眼镜蛇。佛陀微微地低着头，跨进洞口，坐到一个石凳上，望着阿难陀。

「阿难陀，进来啊。」佛陀说道。

「世尊，里面有一条剧毒无比的眼镜蛇王。」阿难陀战战竞竞地说道。

「那么，你再看看外面吧。」佛陀又说道。

「世尊，我看到外面有只凶猛的野熊。里里外外都是同样的危险。」

阿难陀的声音颤抖起来。

「阿难陀，听着，虽然它们是畜生，但是它们十分了解我，我对它们广施慈悲，我慈祥的目光给它们带来和平与安宁。当它们和我在一起，被我的眼光所征服时，它们就不会伤害任何人。你也给它们施与至高无上的慈爱，一心念善，努力争取和它们做朋友。这样，你的害怕、疑虑就会消失得无影无踪，荡然无存。和它们住在一起，你将会快乐。阿难陀，到这里来坐下。我想听听来自柯沙毗的有关消息。」

阿难陀小心翼翼地来到佛陀跟前，望着宝石光辉照耀下的佛陀的脸，说道：

「世尊，提婆达多和他的同伴弟子们已经离开了柯沙毗。他们好象又回到了王舍城。」

「阿难陀，人们对其他的僧人有什么看法？」

「世尊，就在您隐居这里的一个月，人们一般都喜欢、支持提婆达多和他的追随者。他们认为我们不虔诚、不可靠。他们不愿意和我们来往。这是由于人们也赞同、拥护提婆达多提出的戒律制度。世尊，第一个月间，我们孤独无助，柯沙毗城里的人拒绝给我们供养。老富翁宫释也似乎站在提婆达多那一边。当我们在城里得不到供养，我们就到城外去，他们无论在哪里看到我们，就大肆辱骂我们。但是，我们从来不还口，正如您所关照的那样保持沉默。这一个月结束时，人们开始憎恨那些僧人庸俗的行为，他们很赞赏我们严明的戒律和威仪，议论纷纷，说你来森林里住，就是由于他们那些丢人现眼的行为造成的。于是人们邀请我们到他们家里去受供养。当我们在街上乞讨时，他们都争先恐后的把我们的钵装得满满的。他们开始询问起来，三番五次地要求我们请您回城。」

「阿难陀，我不是早就告诉过你，虚假只能在短时间内掩盖真理。如果我们的指导思想正确的话，我们就不会犯错误。因为，我们的武器是真理。阿难陀，这对无知和嫉妒成性的提婆达多，及其他的僧人是第一次打击。他们还会反击的。但愿我的弟子们具有坚定的意志，顽强地忍耐所有障碍。总有一天，提婆达多必将面对真理。阿难陀，我将回到柯沙毗。」佛陀说道。

到处是夜里出来活动的野兽。但是，他们一点声音都没有，连树枝折断的声音都没有，偶或听到微风拍打树枝的声音。当整个森林被昏暗覆盖时，洞口里却变得越来越明亮。这时，佛陀已深入禅定。一路旅途劳累的阿难陀，面朝佛陀，以他的衣物做枕头，香甜地睡着了。

＊＊＊＊

那一夜，阿难陀断断续续地时睡时醒，但是到了早晨，他就沉睡起来。当他醒来时，天已经大亮了。

当他走出山洞，外面的景色使他惊呆了。一群猴子手里拿着、嘴里叼着各种野果，爬上了小山丘。一只猴王走在最前面，中间是一群腰里挟着小猴子的母亲、后着跟着的是一大批成年的大猴子，最后，走过来一群年老衰弱的老猴子。晨光下，佛陀坐在岩石之巅，向它们打着招呼。他的钵就摆在他的跟前。猴子们一个接着一个走了过来，用它们带来的水果把佛陀的钵装得满满的。然后，它们就在距佛陀不远的地方坐了下来，好似一群虔诚的信徒。

钵被装得满满的，各种各样的水果如芒果、野橄榄等摆满了一地。布施仪式以后，佛陀看了看坐在四周的信徒，然后，他走到每一只猴子面前，慈爱地对它们讲着话，抚摸着它们的头。阿难陀看到，猴子们一个个捧着佛陀的手，把自己的手放在佛陀的手上。当它们接受完佛陀的祝福，猴子们又悄悄地走开了，爬上树枝，目不转睛地凝视着佛陀。

阿难陀默默地观看着，一直等到猴子们离开，他被深深地感动了。他走到佛陀前，怀着无限崇敬的心情，恭恭敬敬地礼拜了佛陀。

「世尊，我从来没有见过这样的奇迹，也没有听说过。我简直不敢相信我自己的眼睛。帕勒里亚大森林里的野兽比人类还要虔诚。」

「阿难陀，帕勒里亚大森林里的野兽与其它地方的野兽一样，只不过它们现在被驯服罢了。从而，它们比其它地方的野兽更忠实。与这些朋友住在一起确是一件快乐的事。同样地，它们也因和我在一起而快乐。阿难陀，住在帕勒里亚的这段日子，我的精神最为愉快、轻松。即使在我的家乡迦毗罗卫国，我也没有感到如此的快乐。」

「世尊，我也同样感到十分快乐。一个人可知快乐地与这些朋友生活在一起直到死亡。」

鹦鹉又飞回来了，嘴里叽叽喳喳地叫着什么。然后，它就在离佛陀不远的一块岩石上停了下来，说道：

「愿一切众生幸福，解脱苦恼病魔。」

然后，它又说道：

「朋友，你饿了吧，请吃水果。」

阿难陀忍俊不禁，大笑起来。他伸出手，靠近鹦鹉。鹦鹉立即跳到他的手上。它又说道：

「朋友，你的孩子好吗？去喂养它们吧。」

「世尊，鹦鹉重复的是你的话吧？」阿难陀问道。

「是的，阿难陀。它只能用自己的语言来表达。」

说着，佛陀从钵里抓起一把摩罗果，摆在石头上，对鹦鹉说道：

「朋友，请吃摩罗果。」

鹦鹉立刻从阿难陀手里跳了来。它叽叽喳喳地叫了几声。然后它一边啄着摩罗，一边说着：

「朋友尽可能多吃一点，带两个给孩子。朋友，吃摩罗。」

＊＊＊＊

佛陀收拾好他的衣钵，开始动身离开森林了。一路上，一群群猴子依依不舍地跟在后面，从一棵树跳到另一棵树，发出一阵阵依恋的声音。它们跟着走了好几个时辰，一直把佛陀送到森林边。这时，佛陀停了下来，转过身，对猴子们作了一个手势。

「孩子们，别再送了。」佛陀说道。「没有比你们的家乡更幸福的地方了。愿已经皈依佛陀的你们万事如意。我走了

母猴子忘记抱有腰里的小猴，目不转睛地凝视着佛陀。它们静静地吊在下垂的树枝上，忧郁、惆怅地望着佛陀，一直等到他的身影消失在远方时，它们才不约而同地发出一阵阵悲伤的啼叫。

突然，那只鹦鹉发出一阵尖锐、刺耳的喊声，一下子飞了过来，然后又迅疾地飞走，寻找佛陀的踪迹去了。

戒幢佛学研究所2000级学员文集：错误的无我见(释青平)

　　错误的无我见

　　青　平

　　佛教以三法印为要津，而三法印又以"无我"印为核心。印顺导师在《佛法慨论》中说道：

　　诸法，通于有为与无为。从有为无为同是无我性去理解，即能将常与无常统一起来。诸法的无我性，可从缘起法去说明。缘起法本通两方面说：一、流转的因果相生，即是无常；二、还灭的因果寂灭，即是涅 。所以缘起能贯彻这两端；缘起是无我性的，无我也即能贯通这两端了。(注1)

　　从引文中可以看出两点：其一，三法印可以用"无我"性来统一贯通，可见"无我"在三法印中的核心地位；其二，只有从缘起的角度，才能正确理解与把握"无我"。

　　事实上，如何正确理解与把握"无我"，确实是我们在学习佛法的过程中，应慎重认真对待的问题。在四部《阿含》中，佛陀批评了几种以错误方式去理解"无我"的观念，本文将着重对这些错误观念进行一番细致的分析，同时希望能为我们的学习修行提供一定的启示。

　　一、不知如来真实之意

　　在《央掘魔经卷第二》中，央掘魔罗对满愿子解释传法时说道：

　　谓过去一切诸佛。于一切法中极方便心。不得众生界及我人寿命。现在未来一切诸佛及三世一切声闻缘觉。于一切法中极方便心亦悉不得。我亦如是众生说。离众生界我人寿命。说无我法说空法。如是说法。尔时央掘魔罗。谓满愿子言。鸣呼满愿。修蚊蚋行不知说法。哀哉蚊蚋无知默然。不知如来隐覆之说。谓法无我。堕愚痴灯如蛾投火。诸佛如来所不得者。谓过去一切诸佛世尊。于一切众生所极方便心无如来藏不可得。现在一切诸佛世尊。于一切众生所极方便心无我性不可得。未来一切诸佛世尊。于一切众生所极方便心无自性不可得。三世一切声闻缘觉。于一切众生所极方便心无如来藏亦不可得。此是如来偈之正义。(注2)

　　同在此经中，如来所说偈中说道：

　　长夜习无我 迷于隐覆教(注3)

　　在这里，央掘魔罗解释佛法时，说三世一切诸佛及三世一切声闻缘觉，所说的法，不外是说无我法、说空法。然而如来说无我法时，并不是为说无我而说无我，无我法中，有如来极深的、?quot;隐覆"不显而不易为人所理解接受的教化，如果不解如来所说"无我"的真实含义，甚到会如飞蛾投火堕入愚痴的灯火之中。为何说它"隐覆" 不显而不易为人所理解接受呢？因为在当时印度作为主流思想的婆罗门教思想背景中，"无我"理论是以一种全新的、思想反叛者的面貌出现的。在印顺导师的《印度佛教史》中，解释佛陀时代，作为婆罗门教思想核心的奥义书是如何理解"我"的：

　　奥义书重视真我的知识……，从《梨俱吠陀》的创造赞歌以来，一元倾向的创造神话，经理论化而成宇宙的本原，为神秘的大实在。在奥义书中，称之为"梵"；如显现为人格神，就是梵天。有情生命的本质，称之为我。在生死历程中，人类似乎是迷妄的，虚幻的，然探索到自我的当体，到底与真常本净的梵是同一的，所以说"我者梵也"。自我是超经验的纯粹主观，所以是"不可认识的认识者"；此"唯一不二的主观，即是梵界，即是最高的归宿，最上的妙乐"。(注4)

　　在婆罗门教思想中，"我"是作为本原与本质的含义而被理解的，作为宇宙本原的梵天，可以称之为"大我"，而作为有情生命的本质，则可称之为"小我"，"大我"即是无?quot;小我"的总和。而佛陀提出"无我"，针锋相对的正是婆罗门教思想中的"我"。佛陀根本就否定了有上述"本原"与"本质"的存在，佛陀认为，所谓的"本原"与"本质"，不外只是"缘起"的现象，因缘而生、因缘而灭，并没有什么长存不变的"本原"与"本质"。佛陀更是反对把这种"本原"与"本质"当作有情生命的所谓最高归宿与最上妙乐，这些都被佛陀斥之为虚妄。

　　那么，佛陀所说的"无我"其真实含义又是什么呢？在《四部阿含》中，佛陀几乎总是用着一种固定的语式，在说明着"无我"的问题，这就是：

　　色者无常。无常者即是苦。苦者是无我。无我者即是空。空者非有非不有。亦复无我……，受想行识亦复如是。(注5)

　　以此，我们可以理解，"无我"的提出，首先与"无常"相关。常，指的是事物的存在状态恒常不易。因为一切俱为无常，故色受想行识亦为无常。又因为色受想行识俱为无常，故而"无常者即是苦"。而这后一句话所包含的内在含义便是："不苦只能来自无无常"，无无常即恒常，可见，只有事物的存在状态恒常不易，才有可能不苦。"苦者是无我"，这句话所包含的内在含义同样就是："无无我才可能不苦"，无无我即有我。可见，有我，即意味着事物有一状态恒常不易的我，也同时意味着它是不苦所能实现的条件。这一点，正是婆罗门思想的关键之处，在这种思想中，首先承认了有一恒常不易"我"存在，而这一"我"恰恰是恒常永乐的条件。

　　佛陀提出"无我"，却彻底否定了这一观念，佛陀不存认有恒常不易的"我"存在，所以有情生命自身不可能不苦，而苦，同时就意味着"无我"。佛陀"无我"观的提出，已包含着对作为主流思想的婆罗门教思想的巨大变革与更新。它明白昭示：正由于色受想行识等乃至一切俱为无常，俱不可恒常不易，故而是苦，故而才是无我。

　　也因为一切俱为无常，俱不可恒常不易，故而"无我者即是空"。"空"可以有两层含义：其一，是与"实"相对的"空"，乃意指其内容，究竟所体现的真不真实；其二，是与"有"相对的"空"，乃指其本体上的含义，到底有没有自性存在、恒常不变的本体。就其第一层含义而言，"空"意味其内容所体现的"不真实"，这与"无恒常"密切相关，因为其存在状态变动不居，所以它永远无法体现出稳固不变的内容。故而，我们甚至无法确指它到底是什么，更无法以某时某刻的状态，去指称它具体体现出了什么样的内容才是它的真实内容，因为某时某刻本来就稍纵即逝，而另时另刻，其内容又已发生了巨大改变。所以，就它永远无法体现出实实在在的真实内容而言，它就是"空"。"空者非有非不有"，也包含了这样的含义：你不能说它就是什么，因为它永远没有恒常不变的内容；你也不能说它就不是什么，因为尽管它的内容始终在变，但它还是"有"内容。

　　再从第二层含义上说，"空"意味着并无自性存在、恒常不变的本体。这从上面《央掘魔经卷第二》的引文中，我们可以看到，"法无我"即等于"无如来藏"，也等于"无我性"、等于"无自性"。 由此可知，"自性"意味着是"永远存续(常)、自主独立存在(一)、中心之所有主(主)、支配一切(宰)"的本体(注6)。故而，"无我者即是空"，在更深一层的意义上说，正说明了"无我性"即等于"无自性"，这也就同时否定了"常一主?quot;之本体的存在。在这里，我们可以明显看出，这与后期大乘"无我"思想的广演，似有不尽相同之处。

　　由此，我们已经大体可以看到，佛陀之所谓"无我"归结起来至少有这三层的含义：就其存在状态而言，它 "无恒常"；就其所体现的内容而言，它"不真实"；就其本体论的意义而言，它"无自性"。故而我们可以归纳佛陀所说的"无我"，其具体含义即是："无恒常、真实、自性的我"。

　　了解了"无我"的真实含义，我们就能善加避勉那曲解"无我"的过患。在《增壹阿含经卷第三十四》中，佛陀说道：

　　有我见审有此见。无有我见审兴此见。有我见无我见于中起审见。又复自观身复兴此见。于己而不见己。复兴此见于无我而不见无我。于中起此见。尔时彼人复生此邪见。我者即是今世亦是后世。常存于世而不朽败。亦不变易复不移动。是谓名为邪见之聚。邪见灾患忧悲苦恼。皆由此生而不可疗治。亦复不能舍遂增苦本。由是不为沙门之行涅槃之道。(注7)

　　佛陀批评了已生起"无我"之见，却又不能体入如来真实本意而反不见真实之"无我"者，佛陀称之为邪见之聚，是邪见灾患及忧悲苦恼的根源，并指明这不是沙门之行的涅槃之道。

　　二、思维无我如外道因，堕入断见

　　佛陀还批评了另一种错误观念，在《央掘魔经卷第四》中，佛陀对文殊师利说道：

　　如是文殊师利。于真实我世间如是。如是邪见诸异妄想。谓解脱如是。谓我如是出世间者。亦不知如来隐覆之教。谓言无我是佛所说。彼随说思量如外道因。起彼诸世间随顺愚痴。出世间者。亦复迷失隐覆说智。是故如来说一乘中道离于二边。我真实佛真实法真实僧真实。(注8)

　　在这里，佛陀批评了那种承认"无我"，却用外道之因去理解"无我"的观念。在印度，当时作为主流思想的婆罗门教思想是承认"有我"的，而主流思想之外作为新兴思想而兴起且影响最大的，除佛教外，还有被佛教称之为外道的沙门义学。沙门义学中最著名的有六派，被佛教称之为六师外道，六师外道各自的观点据《梵网六十二见经》(支谦所译，下略为"支谦译")及别译的《梵动经》(佛陀耶舍共竺佛念所译，下略为"耶舍译")所记，共有六十二种，被称为"六十二见"。六十二见之中，与佛教同样反对"有我"论而提倡"无我"精神的，最有代表性的是"断灭论"。此论有七种见解：

　　(1)支谦译作："诸我色四大，父母所生"，"破碎坏败，以后世不复生死"。耶舍译作："我身四大六入。从父母生"，"然是无常，必归磨灭"。

　　(2)支谦译作："其我者色天及欲行天，彼我者，若死坏败，后世不复生死"。耶舍译作："我欲色天断灭无?quot;。

　　(3)支谦译作："其我者色无意故，彼我若死坏败，后世不复生死"。耶舍译作："色界化身诸根具足，断灭无余"。

　　(4)支谦译作："其我皆过诸色想天，悉逾嗔恚想天，念种种无央数虚空知行"。耶舍译作："我无色空处断灭"。

　　(5)支谦译作："其我皆逾一切虚空知天，无央数名识短天，所念行其天，若不坏败时，后世便无生死"。耶舍译作："我无色识处断灭"。

　　(6)支谦译作："皆逾一切识知天，不复著名无识知，念行其天， 我者死坏败，后世不复生死"。耶舍译作："我无色不用处断灭"。

　　(7)支谦译作："皆逾一切无识知天，其天人无想有想，念行其天，我者死坏败时，后世便不复生死"。耶舍译作："我无色有想无想处断灭"。(注9)

　　然而佛陀所宣说的"无我"，却是横贯三世的缘起，所以佛陀是完全反对上述所说的断灭论的。所以，佛陀反对那种承认"无我"，却用外道之因去理解"无我"的观念，最主要所反对的，正是这种断灭论。在《杂阿含经卷第三十四》记载了一件事，有一次，有婆蹉种出家之人，来到佛的住所拜见佛，并询问是否"有我"，不料他连续三问而佛陀却三不见答，这引起了阿难的疑惑：

　　时尊者阿难住于佛后。执扇扇佛。尔时阿难白佛言。世尊。彼婆蹉种出家三问。世尊何故不答。岂不增彼婆蹉种出家恶邪见。言沙门不能答其所问。佛告阿难。我若答言有我。则增彼先来邪见。若答言无我。彼先痴惑。岂不更增痴惑。言先有我从今断灭。若先来有我则是常见。于今断灭则是断见。如来离于二边处中说法。(注10)

　　与此相类似的另一件事，则见于《别译杂阿含经卷第十》，有犊子梵志去拜见佛陀，问佛陀有关"有我"与"无我"的问题，佛陀同样默不作答：

　　彼时犊子梵志往诣佛所。问讯佛已在一面坐。白佛言。瞿昙。一切众生。为有我不。佛默然不答。又问。为无我耶。佛亦不答。尔时犊子作是念。我曾数问沙门瞿昙如是之义。默不见答。尔时阿难侍如来侧。以扇扇佛。彼时阿难闻其语已。即白佛言。世尊。何故犊子所问默然不答。若不答者。犊子当言。我问如来。都不见答。增邪见耶。佛告阿难。于先昔彼问一切诸法。若有我者。吾可答彼犊子所问。吾于昔时。宁可不于一切经说无我耶。以无我故。答彼所问。则违道理。所以者何。一切诸法。皆无我故。云何以我。而答于彼。若然者。将更增彼昔来愚惑。复次阿难。若说有我。即堕常见。若说无我。即堕断见。如来说法。舍离二边。会于中道。(注11)

　　上面两则记载，有人理解为是佛陀不愿让问者在得到"无我"的回答之后对"无?quot;见产生执着。其实，这并不是这里所针对的主要问题，在这里，佛陀所反对的是邪见而不是偏执。偏执所指的，乃是得到正确认识之后，却在行为上超出了正确的限度。而作为邪见，则根本就无法得到正确的认识。此处所指的邪见，便是断灭论之见。佛陀一方面反对以婆罗门教思想为首的"有我"之常见，另方面也同时反对着以断灭论为首的"无我"之断见。佛陀真正所提倡的，乃是离于二边处中、并会于中道的缘起思想。

　　三、偏执无益之见：十八爱行、十四无记

　　佛陀还反对那些偏执无益之见，这些见解不仅仅只是指那些错误的见解，其中也包括了那些所谓的正确见解，但过渡偏执于这些见解之中，却完全无益于自己的修行，佛陀认为它们俱为邪思。邪思之见，包括了十八爱行、三十六爱行与百八爱行，在《杂阿含经卷第三十五》中，佛陀告诸比丘：

　　我今当说爱为网、为胶、为泉、为??根。此等能为众生障。为盖、为胶、为守卫、为覆、为闭、为塞、为闇冥、为狗肠、为乱草、为絮。从此世至他世。从他世至此世。往来流转。无不转时。诸比丘。何等爱为网、为胶。乃至往来流驰。无不转 。谓有我故有：我、欲我、尔我、有我、无我、异我、当我、不当我、欲我、当尔时、当异异我、或欲我、或尔我、或异、或然、或欲然、或尔然、或异。如是十八爱行从内起。比丘言。有我于诸所有。言我欲我尔乃至十八爱行从外起。如是总说十八爱行。如是三十六爱行。或于过去起。或于未来起。或于现在起。如是总说百八爱行。是名为爱、为网、为胶、为泉、为??根。能为众生障。为盖、为胶、为守卫、为覆、为闭、为塞、为闇冥、为狗肠、为乱草、为絮。从此世至他世。从他世至此世。往来流驰。无不转时。(注12)

　　邪思之见，还包括了外道六十二见与十四无记。在《增壹阿含经卷第四十三》中，佛陀为五百大比丘开示：

　　佛陀为什么认为这些偏执无益之见是邪思，完全无利于修行呢？在《起世经卷第八》中佛陀解释了这个问题

　　邪思惟时。即被结缚。正忆念时。即便解脱。何以故。诸比丘。思惟有我。是为邪思。思惟无我。亦是邪思。乃至思惟我是有常。我是无常。有色无色。有想无想。及非有想非无想等。并是邪思。诸比丘。此邪思惟。是痈是疮。犹如毒箭。其中若有多闻圣达智能之人。知是邪思如病如疮如痈如箭。如是念已。系心正忆。不随心行。令心不动 。多所利益。诸比丘。若念有我。则是邪念。则是有为。则是戏论。若念无我。亦是戏论。乃至有色无色。有想无想。非有想非无想。悉是戏论。诸比丘。所有戏论。皆悉是病。如痈如疮。犹如毒箭。其中所有多闻圣达智能之人。知此戏论诸过患已。(注14)

　　在这里我们就明白了，在邪思之中，我们是被邪思所系缚的，故而只有去除所有邪思而正忆念时，才可得到真正的解脱。为什么这么说呢，因为只有"系心正忆、不随心行、令心不动 "，才能"多所利益"。同时，也只有"乐无戏论。守心寂静"，才能"多所修行"。

　　上面从三个方面介绍了佛陀对错?quot;无我"见的批判，从中我们可知，不知如来真实本意、思维无我如外道因、十八爱行、十四无记，这种种错误的"无我"见，是我们应引起注意，并应在修行实践中克服避免的关键所在。

　　注释：

　　注1：《佛法慨论》106页，台·正正闻出版社

　　注2：大正2：No.120-2/525a: 央掘魔经卷第二

　　注3：大正2：No.120-2/528a:央掘魔罗经卷第二

　　注4：印顺《印度佛教史》P3

　　注5：相关资料各见于：大正2：No.99-2/7c: 杂阿含经卷第二；No.99-2/7c: 杂阿含经卷第二；No.99-2/15a: 杂阿含经卷第三；No.99-3/19c: 杂阿含经卷第三；No.100-11/448c: 别译杂阿含经卷第十一；No.100-16/486a: 别译杂阿含经卷第十六；No.125-24/678c: 增壹阿含经卷第二十四；No.125-30/715c: 增壹阿含经卷第三十；No.125-35/745c: 增壹阿含经卷第三十五

　　注6：见《佛光大辞典》"我"

　　注7：大正2：No.125-34/740c: 增壹阿含经卷第三十四

　　注8：大正2：No.120-4/541c: 央掘魔经卷第四

　　注9：详见大正1 No.20/264a-270c: 《梵网六十二见经》; No.1-21/88b-94a: 《梵动经》

　　注10：大正2：No.99-34/245b: 杂阿含经卷第三十四

　　注11：大正2：No.100-10/444c: 别译杂阿含经卷第十

　　注12：大正2：No.99-35/256a: 杂阿含经卷第三十五

　　注13：大正2：No.125-43/784b: 增壹阿含经卷第四十三

　　注14：大正1：No.24-8/350a: 起世经卷第八