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新世纪中国佛教的使命和社会关怀

　　内容提要：新世纪中国佛教的使命是实践人间佛教，走与社会主义社会相适应的道路， 在加强自身建设的同时，应当创造条件创立和扩大社会慈善公益事业，支持社会文化教育，扶贫济困，助残救孤，开展其他造福于人群社会的活动，并且建议加强对台湾地区佛教慈善事业经验的研究和汲取。

　　关 键 词：人间佛教 社会慈善事业 社会关怀

　　作者简介：山东省即墨市人，1964年毕业于北京大学。中国社会科学院世界宗教研究所教授、博士生导师，现为中国佛教文化研究所所长。著有《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》等。

　　关于近代以来太虚法师倡导的人生佛教和此后他的学生印顺法师进而提倡人间佛教的历史和理论问题，近年两岸四地的教内外学者做了很多研讨，发表的论文也很多。笔者也写过这方面的文章。1因此，这里不拟对这个问题再做论述，想直接从新世纪中国佛教的使命入手，对人间佛教与佛教的社会关怀问题提出自己的见解，向诸位请教。

　　一、实践人间佛教：新世纪中国佛教的使命

　　1年前，即1983年12月，赵朴初会长在中国佛教协会第四届理事会第二次会议上作的《中国佛教协会三十年》纪念报告中，曾意味深长地提出： 中国佛教已有近二千年的悠久历史。在当今的时代，中国佛教向何处去？什么是需要我们发扬的中国佛教的优良传统？

　　对于第一个问题，赵朴初会长明确地回答：我以为在我们信奉的教义中应提倡人间佛教思想。它的基本内容包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行愿。《增一阿含经》说：“诸佛世尊，皆出人间”，揭示了佛陀重视人间的根本精神。《六祖坛经》说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”，阐明了佛法与世间的关系。佛陀出生在人间，说法度生在人间，佛法是源出人间并要利益人间的。我们提倡人间佛教的思想，就要奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群，就会自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。

　　对于第二个问题，提出应当继承和发扬中国佛教的“农禅并重”、“注重学术研究”、“国际友好交流”三大优良传统。2此后赵朴初会长在1987年2月中国佛教协会第五届全国代表会议所作的《团结起来，发扬佛教优良传统为庄严国土利乐有情作贡献》的报告中不仅重新强调了人间佛教思想，而且作了新的发挥。在这次会议新修订的中国佛教协会章程上，将“团结全国各民族佛教徒提倡人间佛教积极进取思想，发扬佛教优良传统，积极参加社会主义物质文明和精神文明建设”加到第二条的内容之中。赵朴初会长在1993年10月中国佛教协会第六届全国代表会议所作的《中国佛教协会四十年》的报告中又重申了人间佛教的思想，并着重强调今后如何加强佛教自身建设的问题。

　　2002年9月下旬，中国佛教协会在北京召开了佛协第七次代表会议，新任会长一诚法师在《继承赵朴初会长遗愿，同心协力，开创中国佛教事业新局面》的报告中，号召佛教界积极实践人间佛教思想，将教育、培养人才、勤修三学、奉献造福于社会作为实践人间佛教理念的重要内容。在新修改的佛协章程中明确地将“倡导人间佛教思想”写入“总则”。

　　2003年9月，在北京举行了隆重纪念中国佛教协会成立五十周年的庆典，中国佛教协会常务副会长圣辉法师在《中国佛教协会五十年》的报告中对50年来中国佛教走过的道路作了回顾，对取得的经验作了系统而深刻的总结，提出中国佛教协会在新世纪新阶段的基本任务是：高举爱国爱教、团结进步的光辉旗帜，走与社会主义社会相适应的道路；弘扬人间佛教积极进取思想，发扬中国佛教的优良传统；维护法律尊严，维护人民利益，维护民族团结，维护祖国统一；引导各民族佛教徒为社会主义社会的物质文明、政治文明和精神文明建设做出贡献。

　　对于如何弘扬人间佛教进取思想，报告从理论阐释和实践两个方面作了说明：1、在理论上、思想上应结合时代的进步对佛教基本教义做出符合社会发展要求的阐释，把弘扬人间佛教置于重要地位，提高信徒的道德素质和觉悟水平；2、在实践中，“继续加强佛教学术文化事业，对于佛教在哲学、文学、艺术、建筑、医药等方面的宝贵遗产及其对中国传统文化的影响，要加强收集、整理、发掘和研究，以丰富祖国的文化资源；同时，要发扬大乘菩萨的大愿大行，遵循佛陀无缘大慈、同体大悲的情怀，自利利他，广种福田，开展社会慈悲事业和公益事业，帮助众生离苦得乐。本会号召全国佛教徒报国土恩，成就菩萨的愿行，为全面建设小康社会服务”。3

　　可见，中国佛教协会在进入改革开放的新时期以后，响应党和政府在新时期以经济建设为中心的总方针和总政策，加强社会精神文明和公民道德建设的指导方针，以及宗教信仰自由政策，更加明确地强调佛教与社会主义社会相适应，和实践人间佛教积极进取的思想。

　　在新世纪实践与社会主义社会相适应的人间佛教思想，佛教应当如何关怀社会人生，为造福社会民众，为社会主义社会的物质文明和精神文明的建设做出新的贡献呢？笔者根据以上所引中国佛教协会领导人的报告和佛协章程的精神，归纳出以下两点：

　　(一)以佛法净化人心：结合现代社会的环境和民众的思想情况，阐释佛教中的五戒、十善、四摄、六度、慈悲喜舍等中所蕴含的道德思想，不仅净化自己，而且通过讲经弘法、刊物媒体和多种为民众喜见乐闻的形式，化导信众，促进社会精神文明和道德的建设。陶静(二)以慈济事业回报社会：通过支援灾区民众、捐助希望工程、开办或改善各种类型的佛教慈善事业、济贫扶残、致力自然环保和保护动物等，为造福社会民生，为建设人间净土努力奉献。

　　这就是上引赵朴初会长讲的：“自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。”圣辉常务副会长讲的“发扬大乘菩萨的大愿大行，遵循佛陀无缘大慈、同体大悲的情怀，自利利他，广种福田，开展社会慈悲事业和公益事业，帮助众生离苦得乐”。

　　以下从几个侧面结合实际谈谈自己的想法。

　　二、期待与回报：新世纪佛教的社会关怀

　　在科学技术突飞猛进和经济日益全球化的新世纪，在中国深入推进改革开放和全面实现小康社会的形势下，中国佛教实践与社会主义社会相适应的人间佛教积极进取的思想，应当为造福社会、福利人群做些什么呢？

　　在回答这个问题之前，首先应该考察一下处在新形势下的社会民众对佛教这一传统宗教有什么期待，然后再回答佛教应当和能够做些什么。

　　作为佛教的普通信众来说，佛教是他们虔诚信仰的宗教，真诚希望佛教能够根据他们原有的素质学识水平教导他们深浅相宜的佛法，在不脱离日常生活中从事修行，以不断启迪智慧，消除来自内心和外界的种种身心苦恼，明确自己最后要达到的解脱目标。他们也希望寺院组织一些为他们喜闻乐见的文体活动，通过参加这样的活动，增加与教友、社会各方面的人们接触的机会，摆脱现代城市楼群生活带来的闭塞和郁闷，促使人与人之间的那种冷漠感得以温润起来。同时，他们也希望在生活中遇到困难时，能得到来自寺院、信众团体的关怀和援助。

　　至于社会上没有皈依佛教的广大民众，他们虽然对佛教不太熟悉，然而一般都认同佛教是中国传统文化的组成部分，是中国民族宗教之一，对佛教都抱有好感，其中也有相当一部分人对佛道二教都信仰，进寺院或进道观都磕头烧香。他们希望看到佛教寺院秩序严整，环境清雅，进入每个寺院好像进入人间净土；在各地发生自然灾害的时候佛教团体能够及时伸出救援之手；在社会各界纷纷向希望工程捐款，资助贫困地区办学时，佛教团体也能伸出援手；也希望得到介绍佛教教义、道德的通俗读物；希望佛教界利用自己的场所和资金开办慈善社会事业。对于处在名胜、山林地区的寺院，他们赞赏这些寺院僧众为保护古迹名胜和开发山林、保护自然风景区做出的贡献。

　　对于从事自然科学和人文社会科学的学者来说，他们对佛教的期望值可以说是很大的。他们希望佛教随应时代进步，彻底摆脱晚清以来佛教界严重脱离现实生活而沉溺于“死人的佛教”、“鬼的佛教”的衰败之风，继承和发扬贴近人生和关怀人生的人间佛法，贯彻以人为本的精神，在现实社会中弘法，在现实社会中利生，为造福社会，服务民众做出贡献。他们也希望中国佛教能够吸收现代科学技术、传媒和管理方法，乃至吸收基督教及其他宗教的某些做法，加强对寺院、教团、佛教院校和寺院经济的管理，办好社会慈善救济事业，使佛教在社会上更具有适应能力、活动能力。至于对佛教熟悉并且从事佛教研究的绝大多数学者，更是对佛教爱护有加，他们在进行自己的专题研究之外，也特别致力于人间佛教的研究，希望中国佛教在弘扬人间佛教的过程中不断得到发展，获得新的飞跃。

　　从中国共产党和政府的角度来说，在改革开放以来对宗教的认识更加深入和符合实际情况，制定的宗教政策更加宽松和富有适应性。在这里，让我们重温部分领导同志的讲话。2002年国家宗教事务局叶小文局长在中国佛教协会第七届全国代表会议上的致词中，对佛教界提出四点希望：一、发扬中国佛教的优良传统，服务两个文明建设，其中提到：“政府鼓励和支持宗教界发挥宗教中的积极因素为社会发展和稳定服务，鼓励宗教界多做善行善举。在国家的引导和管理下，宗教组织可以从事一些有益于社会发展的公益、慈善活动”，号召继承和发扬人间佛教思想；二、加强自身建设，促进中国佛教健康发展；三、坚持“四个维护”4，坚决同利用宗教危害人民利益的行为做斗争；四、加强海外联谊和对外友好交往，为祖国统一和世界和平做贡献5。2003年在纪念中国佛教协会成立五十周年的大会上，国务院副总理回良玉代表党中央、国务院致词，提出四点希望：一、希望佛教进一步凝聚力量，围绕国家大局，为全面建设小康社会做贡献；二、希望佛教界进一步弘扬优秀传统文化，自觉引导佛教与社会主义社会相适应；三、希望佛教界继续坚持爱国爱教传统，反对分裂活动，促进祖国统一；四、希望佛教协会继续加强自身建设，充分发挥爱国宗教团体的作用。中共中央统战部副部长朱维群在致词中对中国佛教协会五十年历程取得的经验进行总结，其中谈到：

　　这些年来，中国佛教协会和广大佛教界朋友继承已故赵朴初会长的遗愿，努力实践“人间佛教”思想，服务社会，造福人群，崇尚和谐，稳定社会，举办社会慈善福利事业，捐款赈灾，扶危济困，使中国佛教不断迈出与社会主义社会相适应的新步伐。6

　　我想从以上所引述的内容，可以大致了解社会上的佛教信众、广大的普通民众和学者，以及党和政府对佛教的殷切期望。

　　那么，在这新世纪，中国佛教如何回报社会的期待，应当和能够为社会做些什么呢？这里仅提出以下几点，并特别就佛教界举办社会福利事业提出自己看法:

　　(一)加强自身建设，通过加强信仰、道风、教制、人才和组织的建设，提高中国佛教的整体素质，进一步焕发活力，能够迅速适应时代和社会的进步，在实践与社会主义社会相适应的人间佛法中为庄严国土、利乐有情做出贡献，为建设社会主义的物质文明、政治文明和精神文明做出贡献。

　　(二)在大力加强佛教文化建设，进一步充实和完善佛教内部的佛教教育、学术研究的同时，应当创造条件支持和资助社会上高等院校、研究所开设的佛学讲座、佛学课程和培养佛学研究生，扩大社会上理解、同情和支持佛教的人群。

　　中国自古以来，佛教界的领袖和高僧重视在儒者、士大夫之中结交朋友，争取他们的理解和支持。在今天，两岸四地有不少普通的大专院校开设佛教讲座、佛教历史或哲学课，也有不少年轻学者在攻读佛学研究生学位，在大学的哲学系、历史系、宗教系和社会科学研究机构中涌现出数量相当可观的著名佛教学者，他们撰写的佛教历史教理的著作在社会上和校园中十分流行。

　　近年上海的龙华寺出资资助在北京大学、南开大学攻读佛学课程的研究生；上海真如寺资助出版《真如丛书》，由方丈妙灵法师担任主编，从2002年开始由中国社会科学出版社出版学者文集四册。妙灵法师在 “总序”中说：

　　发展佛教文化是一项长久的事业，需要巨大的恒心、愿心。真如寺一年资助四本书出版，数量虽不算多，但是如果长期坚持下来，经过十年、二十年乃至百年，亦可成洋洋大观矣。滴水归海而不失，佛教的发展正是由点滴事情做起。只要佛教界的高僧大德、四众弟子重视文化事业，专家、学者能够共襄盛事，佛教文化焉有不流传耶。

　　浙江省宁波宝庆讲寺资助出版《宝庆讲寺丛书》，由方丈朗宇法师任主编，宗教文化出版社出版，在2003年出版学者文集四本，今后还要继续。朗宇法师在“总序”中提到佛学研究对当代佛教的意义，说：

　　现代中国佛教界，应该认真地认识学者们的新观点，吸收其中的有用之处，通过转化与变通，仍然能够落实到佛法的信仰与实践，佛教才具有更大的潜力。

　　可见，这两位法师是出自关心中国当代佛教的发展，推进佛教文化建设的良好愿望才决定资助学者出版佛教学术著作的。他们的做法，已经受到学术界的普遍赞扬。是啊！他们不是也正在实践人间佛教的理念吗？

　　(三)实践大乘佛教的菩萨之道，以无缘大慈、同体大悲的精神，开展救灾扶贫的社会公益慈善活动。

　　中国佛教协会和各地佛教协会、寺院，在新中国成立后做了大量的这种工作。现仅据中国佛教协会的报告举部分事例。

　　1993年10月在中国佛教协会第五届全国代表会议上，周绍良副会长代表佛协第五届理事会作工作报告，其中提到：1989年云南临沧、耿马地区发生了六级以上地震，佛协带头发起并得到上海、苏州等地佛教界的响应，共捐款20多万元；1991年夏，南方几个省发生特大洪涝灾害，佛协向各省、自治区、直辖市佛教协会和各名山大寺发出《紧急通知》，呼吁全国佛教徒发扬“人溺己溺”、“救苦救难”的慈悲精神，救济灾区人民，海内外佛教界慷慨解囊，汇交灾区的救灾款累计约500多万元。7

　　2002年9月在中国佛教协会第七届全国代表会议上，刀述仁副会长代表佛协第六届理事会作的工作报告中提到，佛教界在救灾扶贫等社会慈善事业中做了大量工作，仅在1998年全国佛教界向希望工程、鳏寡孤残等慈善事业捐款即达4000余万元，当年中央政府向中国佛教协会授予“抗洪抢险救灾模范先进单位”。

　　此外，这些年来各地佛教界在支持“希望工程”资助办学、植树造林、修桥铺路、施诊济药等社会公益福利事业方面都做出了积极的贡献，受到社会各界的好评。

　　(四)设立慈善事业基金会，开展经常性的社会福利和救济事业。在这方面，近年中国佛教界已经做出显著成绩。笔者所知不多，仅举几例。

　　上海玉佛寺以前方丈之名设立了“真禅法师慈善基金会”，广泛开展社会慈善事业，开展诸如捐助希望工程、资助学费、提供助学金；援助贫困户医疗、防疫站；扶贫、助残；向老年基金会、慈善机构捐款，乃至资助健身活动、博物馆购置乐器等。仅在2001年开支达71万元，2002年至2003年达226．8万元。此外还开展援助贫困地区修复寺院，赠送图书等活动。

　　无锡祥符禅寺本着人间佛教的“济世利民、慈悲喜舍"的宗旨，自进入本世纪至2003年的短短4年间，在捐资助学、济困扶贫、助医、救灾等慈善事业方面做出很大贡献，累计各种捐助款项达1000余万元。在这当中，他们响应国家建设西部及实施希望工程计划的号召，对西藏、青海、新疆地区投入了大量资金作助学之用，在2000年捐资60万元在青海省建造喜饶嘉措教学楼一幢，2001年捐助30万元建设青海省禰化县道帏乡古雷中学教学楼工程。2003年，祥符禅寺出资60万元帮助西藏拉萨堆龙德庆县建无锡灵山希望小学一所。同时，祥符禅寺对内地发展教育事业、援助贫困学生等方面也予以资助，从2000年至2003年的四年间，祥符禅寺共出资198.5万余元用于助学，帮助众多贫困学生重返课堂。此外，祥符禅寺还出资协助政府安排下岗工人再就业，积极向社会各慈善机构发展社会慈善事业捐款、赞助再就业基金、捐助重症患者医药费、扶贫帮困的兄弟民族等。祥符禅寺在实践人间佛法，积极开展佛教慈善事业方面的出色表现，赢得了佛教界和社会各界的好评。

　　河北省佛教协会开设了“佛教慈善功德会”，开展救济孤儿，向贫苦的学生提供助学费及其他功德事业8。此外，山西佛教协会开设的山西五台山佛教功德慈善总会多年来也致力于扶贫济困和其他社会慈善捐助活动。

　　我们从列举的这几个慈善基金会的活动可以看出，他们的活动在当代社会是十分有意义的。从总体上说，佛教慈善事业是中国的社会救济事业的组成部分，为发展社会文化教育、推进精神文明建设和促进社会稳定做出了重要的贡献，因而受到政府和社会广大民众的赞扬，自然也为中国佛教带来好的声誉。

　　(五)研究和吸取台湾地区佛教界经营佛教慈善公益事业的经验。关于佛教开展社会慈善救济事业和设立慈善基金会，在海峡彼岸的台湾佛教界，有很多经验值得我们研究和汲取。陶静 台湾在上世纪七八十年代迅速兴起的大型教团，如星云法师创办的佛光山、圣严法师创办的法鼓山、证严法师创办的慈济功德会等，在开展多种形式的社会慈济事业中做出了令世人瞩目的成绩。星云法师对于人间佛教的理财观提出自己的看法，他说：

　　人间佛教应该重新估定财富的价值，只要是合于正业、正命的净财，应是多多益善；只要能对国家民生，对社会大众，对经济利益，对幸福快乐生活有所增益的事业，诸如农场、工厂、公司、银行等，佛教徒都应该去做。因为有钱并不可耻，贫穷才会招来罪恶。9

　　《法华经·法师功德品》说：“若说俗间经书、治世语言、资生业等，皆顺正法”，“皆与实相不相违背”。星云法师对财富的见解不仅符合大乘佛教对“资生业”的观点，也可以说还具有时代的意义。既然人间佛教要关怀现实人生，致力在人间建设净土，就离不开人间财富。在家佛教徒自然可以从事任何工商业活动，通过合法经营，发展业务来不断增加利润收入，将其中一部分收入资助佛教界经营的福利事业。至于寺院、教团，是否也可以这样做呢？笔者认为，无论从“自养”的角度还是从利益人群、福利社会的角度，似乎也可以提供剩余资金委托在家信众经办非以赢利为目的各类企业，把所得收入的一部分用来投入社会慈善福利和公益事业。

　　笔者在“交大资工凤凰城信息站”看到中国文化大学青少年儿童福利学系王顺民副教授写的《人间佛教的远见与愿景——佛教与社会福利的对话》的论文，根据大量资料和前人研究的成果，对台湾佛教界经营的慈善公益活动做了详细的考察和评估。他提到台湾佛教福利服务的实施范畴、模式有如下几种：

　　1.宣化事业：宣化事业是指为宣布教义、发扬教旨以达到社会教化目的所经营的事业，计有：(A)出版社(著书宣化)；(B)图书馆；(C)演讲集会(佛学讲座、净化社会公益讲座)；(D)电视、电台媒体弘法。

　　2.宗教性事业：系指有关宗教性质的相关活动，计有：(A)菩萨生日庆典；(B)传戒受戒；(C)法会；(D)共修会、禅修、佛七；(E)朝山、拜山、造塔、拜忏；(F)动物放生。

　　3.学艺事业：为培育人才、宣扬教理与研究教义所举办的事业，计有：(A)各级学校；(B)佛学院所；(C)冬夏令佛学营。

　　4.济众事业：为济助老人、孤儿、残疾与急难者等所举办的事业，计有：(A)冬令救济、急难救助；(B)养老院；(C)孤儿院；(D)施棺；(E) 墓园。

　　5.卫生事业：为救济病患防止恶疫蔓延，特举办下列事业：(A)医院；(B)诊所；(C)义诊。

　　6.土木事业：为兴盛公共事业，援助公益，特举办下列事业：(A)道路、堤防的建设；(B)桥梁的设置。

　　7.社区事业：系指为配合社区发展，而专门兴办的事业，计有：(A)长寿俱乐部；(B)托儿所、幼儿园；(C)社区活动中心、图书馆、公共设施；(D)社区活动；(E)奖助学金；(F)发展观光事业；(G)技艺教育。

　　8.公益事业：系指为配合变迁社会需要，而提供的各项福利服务，计有：(A)环保；(B)反毒、拒烟；(C)器官捐赠、骨髓移植；(D)净化选举。

　　包括当代几个颇具盛名的佛教团体在内，所从事的宗教福利事业就广度而言，差异性并不大。亦即呈现出相当程度的重迭性，比如大都是集中在急难救助、济贫、医疗、教化、出版、公益活动与举办共修活动等方面。至于台湾地区佛教团体所从事的公益慈善活动，如果依其实际支出金额的大小来分，那么，它们依序分别是急难救济、冬令救济、捐助地方建设、奖助学金、义诊与医疗补助、慰问探访、兴建青少年与老人福利机构以及动物放生。

　　从中可以看到台湾佛教界经营的社会慈善事业所涉及的范围相当广阔，我们今后开展佛教慈善活动是可以从中得到有益的启示。可以说，一切民众希望得到社会关怀和救助的地方，也应该是佛教慈善公益事业发挥作用的场所。

　　迄今为止，大陆佛教学者对台湾及香港、澳门佛教界的经济情况和经营佛教慈善事业考察研究的还不多。笔者非常希望看到学者特别寄希望于年轻学者对此进行专门细致的调查和研究。其中：1、在台湾、香港和澳门佛教寺院、教团的经费来源中，信众的施舍占据总收入多少比例，是如何分配使用的；2、佛教的“寺院经济”包括哪些项目，如何经营，大体上提取多少比例用于社会慈善事业；3、佛教慈善公益事业在全社会的慈善事业中占据多大的比例；4、佛教慈善公益事业包括哪些内容，通过怎样的组织机构去实施；5、在佛教慈善公益事业中，对援助社会的文化教育事业，从事自然环保、动物保护等，是如何进行的；6、佛教慈善功德基金会是如何组成的，资金来源如何，如何运营等等。

　　笔者认为，对这些问题进行考察与研究，对于我们今后改进社会慈善福利事业有积极的借鉴意义。

　　〔1〕杨曾文：《太虚的人生佛教论》，载《太虚诞生一百周年国际会议论文集》，香港法住出版社1990年版；《大乘佛教伦理与现代社会》，载傅伟勋编《从传统到现代》，东大图书公司1990年版；《21世纪的人间佛教和佛教研究》，载《第四届印顺导师思想之理论与实践研讨会论文集》，弘誓佛学院，2003年。

　　〔2〕赵朴初：《中国佛教协会三十年》，载《法音》1983年，第6期。

　　〔3〕圣辉：《中国佛教协会五十年》，载《法音》2003年，第10期。

　　〔4〕四个维护是：维护法律尊严，维护人民利益，维护民族团结，维护国家统一。

　　〔5〕《法音》2002年，第10期。

　　〔6〕《法音》2003年，第10期。

　　〔7〕《法音》1993年，第12期。

　　〔8〕见“南普陀”、“上海玉佛寺”及“河北佛教慈善功德会”等网站。

　　〔9〕星云法师：《人间佛教的蓝图》(一)，载佛光山文教基金会《普门学报》2001年，第5期。

佛光法师：解读《圆觉经》之普贤菩萨篇 第七讲 摆脱一切观念的执著去做一切实际的行为

“善男子 此无明者 非实有体 如梦中人 梦时非无 及至于醒了无所得”，这里既然说“此无明”，肯定有我们见到的所谓形象，这个形象可以认识到，但是它是非实有性的。就像我们认识自己的感受一样，感觉好像有，但并没有实际的东西。我们看这些问题的时候，从发生过程来看就会很清楚地知道它。“此无明”我们不要看作实有性，自然对我们的影响就会消失。

比如放生，直接拿钱救它可以，但是要量力而行。如果现在有那样的能力，无所谓，可以去做这些事。像我们出家人，修行办道是第一位的，这是我们看待这个问题的方式。这个问题看待不正确的时候，很容易引起负面的效应，为了放生修功德一下欠了几十万，那还修行吧？对你来说已经是一种负担，再去发动人去化缘，好不好呢？已经偏离轨道。

如果是了悟证道的，那可以广结善缘，我们救了几条牛的性命，牛真的会感恩。但是同时会成就卖牛人的贪心，这就是放生出现的弊端。这种事情与道无益，虽然成就你的所谓善的功德，但是同时堕一个人下地狱啊（他于净资当中生贪心）。我们学佛的人要安守本分，这些所谓的善事随缘去做就行，不要把这种事情当做定期，“法无定法”。事可以做，而且愿意去做，在能力范围之内去做，不要故意地去做。

如果因为放生，影响了师父办道的清净心，这些牛能解脱吗？所以第一位的是我们要看清楚本分。以幻为真，“此无明”就成了实有体，也就为善为乐真的有事可做。你说“能不能得善报呢？”，有事可做的时候这个善报就不知道啥时候才来。

比方说，咱们春种秋收，春天种下一粒种，这是真实的，把它当做真实的去做，秋天才会收获，它要经过一段时间。同样的把善当做善去做的话，这个善要成熟一段时间。善是善，不把它当做善（实有性），就成熟很快吆。现在科学家搞的一些实验，比如非季节性蔬菜，并不是这个季节该成熟的，能成熟，为什么？因为他没有把它当做那个季节的东西去做。如果我们完完全全认为冬天就成熟冬天的东西，放心冬天没有夏天的东西。

所以人家说“万物能得三分暖，冬日犹有百花开。”这是武则天亲自印证到的，武则天希望牡丹花冬天盛开，想了个办法，把花罩住布，冬天就盛开了。这些事情是不是智慧呢？把一切现象当做实有性，无明就是真的了，所执有的感受就是真的。实有体和非实有体是表现的现象，而无明是我们自己所谓的感受。

如果是非实有体，无明就不存在；如果是实有体，无明就存在。就这么简单，看你把它当做实有还是非实有。我们放不下，把它当做实有的时候，把无明当做是存在，感受就很清晰。我们把善当成善去做了，对于你来说就是存在，会为了做善事而感慨万分，这个善就失去了意义。为什么古人说“为善最乐”？应该带给你最好的快乐，为什么带来的是麻烦呢？

咱再打个比方来说明，一万块钱对于现在的人家来说不是拿不出来，我的资财都是十方来的，要说我也愿意拿出这些钱来救助众生，为什么我不去做这些善呢？我要用这些资财养人慧命，养人道业。我要维系道场进行下去，这里存在一天，对世界的利益，比放生要殊胜得多。以我修行的功德去回向它们，它们在中阴身里依然可以得到超度。

佛法是智慧，我们现在要务实地修行，不去盲目效仿和崇拜，我们可以随喜乐助，而不失佛法圆融。不把无明当做实有体的时候，就体会到它可有可无，恰恰这正是，如果你喜欢做这个梦（像梦中人），不愿意醒的时候，我们帮助你继续做一下这个善梦。“非实有，梦时非无”，助人家做善。

往往有些人救牛为了谁？不是为了牛，是为了自己能得功德。嘴里说“我不求功德。我不求什么”，哪有几个不求的嘛，人是无利不起早的。我没有那么高的风格，为什么每天要修行呢？因为我知道佛祖会加持我，我会得到好处和快乐。如果每天没有意义的话，我才懒得做呐。这是最实际的话，人自己选择的信念容易迷惑。

“梦时非无，及至于醒，了无所得”一个事没有缘去做的时候，要看得很清楚。你清醒（知道什么是重要的）的时候我们会奉劝你，我们不是反对人家做这些事，但是不去强调做，得道是第一的（不了道，所做的都是业障）。过去有个庞居士，他家很富有，因为他修行很有功德，人家一家子都是开悟的人。他把所有的资财都沉到江里，人们就劝他，“你怎么不去布施？”他说“我千百劫来为什么不得道？就是被布施所累。”

善业也是业障，不是说不去赞叹修善业，因为修善业与修道无益。道是非善非恶，我们做这些事为了增上信心，但是不要把善“当做是善”去修，坏了，善也是无明。所以《金刚经》说不生法相，“离一切相修一切善”就是阿耨多罗三藐三菩提。我们要摆脱一切观念的执著去做一切实际的行为，这样就叫“离一切相修一切善”。我们在观念的指导下去做一切事，叫非离一切相，所修的一切善非一切善。

《楞伽经》告诉我们“离心、意、意识”，摆脱这种认识（我们不在这种观念指导下）去做一切行为，实际的行为都是一切善（这个一切善是增上真实的信心）。依心而住，是你相信心能的开始（是你彻底证悟的开始），而不是描述、引喻。

“及至于醒了无所得”，在所谓的清醒的状态去观察，用心去感受，了了无所得。无所得就是告诉你非善非恶，这时道义就会现。清醒是指我们不被相所累，要是被相所累，道义不得显发（以善当善，以恶当恶，有善就有恶）。

有一种通病认为佛法就是叫人行善。我在网上看到一个帖子说，讲那么多经干嘛，无非是叫人修善，既然诸法无实性，我们就不要听那么多经了，就去做善事好了。佛法非是修善，非善非恶的，怎么能说一味地让你修善呢？是让你觉悟无所得，告诉你一切心相也好、身相也好了无所得，无明无实体。

“如众空花 灭于虚空”像空中的花儿灭在虚空之中，我们偏偏说“花儿一定是在那灭的吗？”空中花也非实有性，我给你引申一下，这里所讲的空中花是我们所见的（现在所认识到的）因缘法。咱们都知道缘生万物，这就是所谓空中花（因果缘起相）。

空是我们的心体（本来的心性），非实有性。我们对一个缘起从它的成住坏空现象的发生过程认为从这儿生起的，又从那儿灭的，然后我们在灭处忧伤，在生处欢喜，这叫因缘法相。就像空中花一样，并不是实有的，但是我们误以为它实有，就会说它一定是在那个地方灭的，在灭处哀伤。比如某人死在某一个空间里，我们会很哀伤，是不是无明呢？

比如我们去纪念佛陀的时候，会在佛陀的生处缅怀佛陀，每年四月初八佛陀诞生的时候我们会很欢喜赞叹。到佛涅槃的时候会哀伤，尤其听到佛涅槃的故事，虽说我们对世间的情感不执著了，但是再去忆念还是眼泪哗啦哗啦下来了。念力还是这么深，因为有感受。

为什么有感受？因为微细的无明还在，从佛诞生到佛涅槃，因为你见到这个过程了，就会相信他的生灭是存在的。但是人家早就给你说得很明白，人家是不生不灭的。我们偏偏看到佛祖涅槃了，而且非常相信，想起来还黯然神伤。当时佛祖涅槃的时候，即便那些阿罗汉弟子们都很痛苦地哭晕了，可见他还是众生。

我师父圆寂的时候，我有半年时间迷迷糊糊、昏昏沉沉的，成天就跟喝醉了酒似的感觉，就是因为执著还在，人就是这样。正视这个问题，然后去面对这个问题，这叫修行证道解脱。我们光知道这个问题的存在，不去面对它、正视它，永远在这个问题里执著，在里头轮回。

有智慧的修行人跟不修行没有智慧的人差异在哪儿？有智慧的人知道马上去改正，这是菩萨行者。为什么称觉悟有情？人家觉悟了，马上去改正，按照正确的去行为。不觉悟的迷惑众生明明知道这样做是对的，还要去找所谓的感觉。他的感觉明明已经找不到了，却还要去寻求，不去面对现实。一旦被照验出来他的现实的时候他会很恐怖，因为他失其所守，多年以来所谓的妄想跟执著被打掉了，他真的会很恐怖，就在空花灭处徘徊，在哀伤“我的感觉在哪呢？”

有些人喜欢去找寻他心目中的（或者在电视上看到过的，或者典籍传记中记载的）的祖师或者佛菩萨的形象。你要知道你感觉的是那个时代的现象，对于生活在现在这个时代的你来说叫不可得。你现在所见到的是你最适合的，沉浸在过去的现象成就里，你死定了。如果是那样的话，释迦牟尼佛就不需要再去创立佛教，宣扬众生平等。

正是因为佛能够观察，安住于当下，所以能够了知自心，而去知他，能够知他而去发起现行正解，对一切众生的利益是毫无疑问的。这是证道之说，透过这个思维就能证得到；透不过这种思维不能形成现行，证道远矣。

没有勇气正视自己的时候，指望修证成就很难很难，真的不容易。你去找的佛菩萨那是三千年前的，你去找的达摩祖师那是一千多年前的，我也很崇拜，关键理想不等于现实，我们要去解决现实。

释迦牟尼佛已经证悟了宇宙人生的根本道理，所以人家所见的空花灭处，离开了那种徘徊。我们还在那儿转着呐，所以说我们就要离开空花灭处。何以故？空花灭处没有定处，你要认识它本无生处。我们离不开，执幻为有；离开它，离幻即觉。你说“我就放不下”，那你就放不下，没办法，你就只能到幻相灭尽的时候，被迫地离开。不得不离开的时候是很被动的，但是人往往就喜欢被动，真正没有办法了，只能放下。

我们同样也是，总说“烦恼呀”放不下，说明没有烦恼够。否则自己就放下了，所以人家说佛不度人，是人自度啊！自己觉着烦够了，自己就解脱了。人们往往不懂得安住于当下，偏得选择个所谓的定向问题，这是很麻烦的。有定向就有规则，有规则就要受约束。偏得给自己定死一个规矩，很麻烦。

平平安安的，知道饭是香的，茶是解渴的，虽说这句话是朴实无华的，但是这真正能够体会到人生快乐。正是我们没有烦恼，日子是平和的，祥和快乐。人平静下来的时候，自然从心底里透出来快乐，知足常乐嘛。我们一天到晚纷争离扰的时候，完蛋了，不要说体会快乐，现在命归何处还不知道所以然。

我们这几年下来得到的最大的利益是能体会得到人生快乐，知道怎么去平平安安地过日子。世间的人都需要平安，都去求平安，但是有谁在真正地体验平安呢？平常安详，有平常的日子就会安详、快乐。我们偏偏要把自己置身于纷纷扰扰的滚滚红尘里去滚一下，给自己圈定一个方向，我得忙什么，我得怎么样。

人们不了解这些，认为事情有一个生出、有一个灭处，也就是相信所谓因缘法。有很多在家人，听了一句半句佛法，就开始指东指西，真的太可怕了。因为他相信他的道理有生处（相信因），缘就出来了。我相信我对着唻（我相信我的因存在），就知道哪错（缘就出来了）。你的对着肯定别人就错，不知道所谓的认识实际上是无生处的（它没有一个究竟的东西可以生出来），就是个假缘和合，你的就一定对吗？

为什么佛说诸法平等？现象的存在就是正确的，不能否认它。常常我们看这个世界怎么那么肮脏，怎么那么不好？错了，没有那些事。看到不好，是你的观点。任何现象的存在都有它的条件，有因就有缘。这就是因缘法，世界就是法则，娑婆世界就是这样一个现象，不能否认的。实际上是无自性的（没有实质），无生处（这一切现象的发生本没有存在，本来是虚幻的），幻缘组合，我们知道是幻缘，不去理它就好。

不去理它，这叫明哲保身，自然身心安详。有些事不用去关注它，在你的世界里就不存在，自然有人去关注它，比如有贼就有警察，那是他俩之间的宿世因缘。心不生，外缘不感，老修行讲的“你见到听到都是你的业障”，包括看电视，如果心不净的话，被情节所染跳不出来。看到喜剧要多看两眼，已经被染了；看到凶杀剧觉着挺害怕，已经被染了，这就叫执著。面对这些问题，明白“无生处”。要认真去思维，告诉自己那是无生的，如幻的，无生处，你就明白了。

“一切众生。于无生中。妄见生灭。”我们本性是无生的，“妄见生灭”是虚妄的执著和认识看见有生有灭这种种现象，“是故说名轮转生死。”这叫轮转生死。轮回，轮着圈儿转，这个圈儿转完了接着转那个圈儿，接着转，这叫“轮转生死”。

能够障碍圆觉本性的就是无明，不受干扰的认识和感受叫圆觉。受干扰的认识和感受叫众生无明心。

“善男子。如来因地。修圆觉者。知是空花。即无轮转。亦无身心受彼生死。非作故无。本性无故。彼知觉者。犹如虚空。知虚空者即空花相。亦不可说。无知觉性。有无俱遣。是则名为净觉随顺。”

“如来因地修圆觉者”，我们一说因地就好像感觉是开始，开始的认识，开始就等于结果。因为只有开始很清晰，结果才会很明了；开始不清晰的时候，结果不会明了。就像我们去一个地方，开始走路的时候，已经证明你要到那了，所以说因果本身是同时的意思。

“如来因地”是真理发生现行的开始（一旦所认识到的真理，那种理性要发生现行的开始），一定要顺应（这里讲的修是顺应）圆觉这种方式。而这种方式恰恰就是作为我们个人的行为准则，称为“者”。以这种个人行为的准则（圆觉道义）来实践“如来因地”，这是我们理体本性发生缘起（建立绝对理性）的开始。

作为我们修行人平常起最圆满的修行智慧观照的时候，一定要去顺应圆觉。有两个层面，一，要清楚地认识究竟的理（一切法是毕竟空的，是不可得）。这个清楚是在根尘识的任何一个层面都很清楚。首先六根是不可得，透过知见认识根不可得，六尘缘境也不可得，识也不可得。这个“不可得”是通过理性的认识，绝对地清楚。

第二层圆觉性是什么？认识以后能观照（在境界当中要观照），起现行观（这是止和观的修行），止和观修行成就的就是圆觉性。发起的现行是“如来因地”，这是修圆觉的开始；而修圆觉又是“如来因地”的体现。这是修行的前因后果的互相呼应，我们不懂这个，就产生不了所谓的正受；也就不知道什么叫“空花”，对一切法的幻像，生不起正觉（我们对一切法的执著一定是真的，见无明是实有性的）。

我们透过这段话的认识和实践，就会很清楚地认识到“一切法如空花，是不可得的”。这是个前后呼应的过程，我们不懂，心受轮转；了解这个道理了，而且亲身感受到这种道理，就没有轮转，没有“身心世界受彼生死”，当下熄灭。

“如来因地修圆觉”，行为非常清晰，发起现行，就了知万法皆是空花。身心世界皆如空花，就不会轮转（超越了它的约束）。没有“身心受彼生死”，身心是超越的，不受生死法则的约束。我们知道一切法不可得（一切现象是毕竟空的，不可得的），当一切现象发生的时候不喜，这时生解脱了；当一切现象灭的时候并不忧愁，死解脱了。

我再给你细说一遍，因为你了解生死是正常的（无常的），这个法则非常清楚，所以你看人生的时候，并不喜，反而替他担忧“这孩子生下来怎么办？”依这个法则（理性）去思维，生死法对你来说是解脱了，所以人家说“修圆觉者知是空花”。

什么叫圆觉呢？我们很清楚过程的感受，很清楚过程的形象，当形象发生的时候会超越它（清楚的时候，人就不会受它了）。人的觉性有个毛病，再第二回的时候就没什么感觉了。我们已经认识到，再感受它的时候，就不会在意了。没有轮转，也没有身心“受彼生死”，为什么这里称为“彼”呢？你就不会在生死法则里去受罪呀。

这是从粗相上说，粗相明白细相就太容易了。细相怎么说？我们自己想个问题，我们自己的感受等等，有生的时候，别理它，知道它不可得。有灭的时候也不要搭理它，灭也是不可得。很清楚地认识它，随顺圆觉性。要让不被干扰的觉很清晰地树立起来，净觉性就发生了，后边一句就是“净觉随顺”。

“即无轮转。亦无身心受彼生死。”我们知道是空花就不会受法则的约束，“非作故无。本性无故。”现象不是造作的，因为你的本性不用去造作。我们所感召的（所认识到的）所谓生死，不是你的身心造作出来的，是一种幻缘组合，所以会有身心受生死的现象。

比如你总在现有的生活境界里熏染生死别离法，就体会到生死离别。有个公案，也是真事，抗战八年的时候，山里修行的一个老和尚耳朵聋，他们开始打仗人家进山闭关去了，打完帐人家出来了，炮呀啥的人家根本没听着，过了八年挺消停的日子。在他的印象里就不存在这八年战争，人家不受。

懂这个道理就叫不受生死，不懂就受生死。现象的发生规则就叫生死（我们所见的一切现象，缘起法规则就叫生死）。现在明白了，不去理会叫不受生死。“非作故无”生死并不是身心造作出来，如幻而有。“本性无故”实际上它本来的作用是不存在的。

所以“彼知觉者 犹如虚空 知虚空者即空花相”能够了知这个的，就像虚空。我们的心了知这一切生老病死，能了知者就犹如虚空。我们能知虚空，怎么就不能了知空花相呢？

“知虚空者即空花相”能了知虚空的正好是空花之相，也就是我们所说的烦恼的缘起，从我们自己身心世界里头的感受来讲，我们知道烦恼的时候，烦恼已经就被你看到了，看到怎么办呢？赶快离不就得了？执著进去，你叫神经啊。再执著又进去了，继续轮转。

我们知幻即离。知道它不可得了，赶快离（超越）啊，可能头几回超越有点儿困难，习惯了。人家一说自己，嘣一下脸就变了，变习惯了，想不变不容易，得练一会儿。不要紧，练上一回两回就不变了。

人们不知道这道理。他很清楚的时候，就没有这“空花相”。不清楚的时候他不能马上止，过后还不知道，或者知道了还不承认，这叫业重者不生敬仰。过后能承认，忏悔了，叫久化方归。利根者闻即信受，一知道自己错了马上就改，这叫闻即信受。这是《地藏经》上解释的三根，人人都有这三种根性。